Sacerdozio cattolico, Concilio di Trento e Vaticano II

L’immagine del sacerdozio cattolico definita dal Concilio di Trento e poi rinnovata e approfondita in senso biblico dal Vaticano II, dopo il Concilio è caduta in una profonda crisi.

Sul Volume VII dell’Opera Omnia di Joseph Ratzinger dal titolo significativo di Annunciatori della Parola e Servitori della vostra gioia. Teologia e spiritualità del Sacramento dell’Ordine ho trovato nel primo tema Sulla Natura del Sacerdozio (pp.19 – 38) momenti particolari in cui mi sono trovato. Un Vescovo di Verona aveva incontrato un sacerdote che aveva chiesto la laicizzazione motivandone la liceità come frutto di insegnamento nello Studio Teologico San Zeno. Superamento delle vecchie idee di culto e sacerdozio

nella ricerca di una ecclesiologia nel contempo biblica e moderna, decisamente aperta alla profanità e ordinata unicamente in base a punti di vista funzionali. Quindi nell’ordinazione non c’è carattere ma solo grazia per le funzioni e quindi con la laicizzazione non resterebbe nulla. Essendo stato Segretario e Direttore dello Studio Teologico fino al 1972 mi ha chiesto se ne ero al corrente di questa teologia del sacramento dell’Ordine. E io ho ricordato come nel 1971, in un’assemblea, i Provinciali avevano chiesto due incontri sulla natura del Sacerdozio: nel primo incontro, chiedevano, una descrizione analitica, non dialettica di queste nuove idee non certo conformi al Concilio di Trento e quindi, nel secondo incontro il Vaticano II e la nuova esegesi biblica. Fu invitato mons. Eliseo Ruffini, della facoltà Pontificia di Venegono con l’incarico di descrivere, senza confutare, la moderna esegesi  riservando al secondo incontro la valutazione critica. Fedele a quanto richiesto il teologo aveva fatto una presentazione analoga a quanto è contenuto qui nell’articolo di Ratzinger. L’allora Vescovo di Verona, Giuseppe Carraro interruppe il battimani: “questo svuoterà i seminari e favorirà la crisi di tanti preti”. Anche partecipe al Concilio soprattutto per l’Optatam totius non aveva presente la crisi esegeticamente e teologicamente diffusa e quindi il limite dell’aiuto ai sacerdoti della Presbiterorum ordinis. La sua reazione alla sola descrizione del quadro biblico teologico lo porterà dopo un mese a intervenire preparando, attraverso le Vicarie, al Sinodo del 1971 finalizzato soprattutto a completare per i sacerdoti quello che il Concilio non era riuscito a fare. “L’Anno Sacerdotale – un dono provvidenziale con queste parole magisteriali sulla natura del sacerdozio ministeriale pronunciate da Benedetto XVI di fronte a miglia di sacerdoti in Piazza San Pietro venerdì 11 giugno 2010 nella Solennità del Sacratissimo Cuore di Gesù per la conclusione dell’Anno Sacerdotale, parole che completano il Vaticano II – che abbiamo celebrato, cento cinquant’anni dalla morte del santo Curato d’Ars, modello di servizio sacerdotale nel nostro mondo, volge al termine. Dal Curato d’Ars ci lasciamo lasciati guidare, per comprendere nuovamente la grandezza e la bellezza del servizio sacerdotale. Il sacerdote non è semplicemente il detentore di un ufficio, come quelli di cui ogni società ha bisogno affinché in essa possano essere adempiute certe funzioni. Egli invece fa qualcosa che nessun essere umano può fare da sé:pronuncia in nome di Cristo la parola dell’assoluzione dai nostri peccati e cambia  così, a partire da Dio, la condizione della nostra vita. Pronuncia sulle offerte del pane e del vino le parole di ringraziamento di Cristo, che sono parole di consacrazione – parole che rendono presente Lui stesso, il Risorto, il suo Corpo e il suo Sangue, e trasformano così gli elementi del mondo: parole che spalancano il mondo a Dio e lo congiungono a Lui. Il sacerdozio, quindi, non è semplicemente “ufficio”, ma Sacramento: Dio si serve di un povero uomo al fine di essere presente e di agire per gli uomini attraverso di lui. Questa audacia di Dio, che si affida agli uomini; che, pur conoscendo le nostre debolezze, ritiene degli uomini capaci di agire e di essere presenti in vece sua – questa audacia di Dio è la cosa veramente grande che si nasconde nella parola sacerdozio”. Questo, a 450 anni dalla conclusione del Concilio di Trento, il suo insegnamento in continuità fin dagli Apostoli. Il Vaticano II ne è la continuità, anche “se lo sviluppo interno, tuttavia, sembrava richiedere quanto in quella sede non si era ancora osato, che cioè si lasciassero le vecchie idee di culto e sacerdozio e si ricercasse una Chiesa nel contempo biblica e moderna, decisamente aperta alla profanità e ordinata unicamente in base a punti di vista funzionali”(Ratzinger). Ma questo non è avvenuto nel Concilio ma dopo il Concilio. Ma il magistero pontificio ha continuato il Concilio di Trento con una giusta interpretazione biblica, tutta la Tradizione in continuità come il Catechismo e il suo Compendio oggi propone..

“L’immagine del sacerdozio cattolico definita dal Concilio di Trento e poi rinnovata e approfondita dal Vaticano II, dopo il Concilio è caduta in una profonda crisi. Il gran numero di coloro che hanno abbandonato il sacerdozio, come anche il drammatico declino delle nuove leve sacerdotali in molti Paesi, non si spiegano certamente solo con motivi teologici. Ma tutte le altre cause non avrebbero potuto avere una simile forza d’urto, se, per molti sacerdoti e molti giovani avviati al sacerdozio, questo ministero non fosse diventato problematico in se stesso. Nel nuovo orizzonte spirituale dischiuso dal Concilio, i vecchi argomenti dell’epoca della Riforma, in connessione con le conoscenze della moderna esegesi largamente  nutrita di premesse tipiche della Riforma, hanno guadagnato d’improvviso un’evidenza a cui la teologia cattolica non è stata in grado di contrapporre risposte sufficientemente fondate. Se è vero che i testi del Vaticano II erano andati molto al di là del Tridentino nell’accogliere motivi biblici, è pure vero che non avevano sostanzialmente oltrepassato il contesto tradizionale, di modo che non sono stati sufficienti a dare una motivazione del sacerdozio e a chiarirne la natura nella mutua situazione. Il Sinodo dei Vescovi del 1971, i testi della Commissione Teologica Internazionale dello stesso anno e una ricca letteratura teologica hanno nel frattempo ampliato notevolmente il dibattito, cosicché un po’ alla volta diventa possibile raccogliere i frutti di questa ansiosa ricerca e, a partire da un’approfondita lettura dei testi biblici, dare delle risposte ai nuovi problemi.

Di che genere sono dunque tali problemi? Il punto di partenza è dato da un’osservazione di carattere lessicale: la Chiesa nascente, per denominare i ministeri che in essa si andavano formando, non si servì di un vocabolario sacro, ma attinse a una terminologia profana. Essa non lascia scorgere alcun tipo di continuità tra questi ministeri e il sacerdozio della Legge mosaica; inoltre, per lungo tempo questi ministeri restano poco definiti, assai vari nelle designazioni e nelle forme in cui li incontriamo, e solo verso la fine del I secolo si cristallizza una loro forma ben definita, che per altro ammette ancora delle oscillazioni. Soprattutto non è dato individuare un compito  cultuale di questi ministeri: in nessun luogo essi vengono posti espressamente in connessione con la celebrazione eucaristica; loro contenuto appare in primo luogo l’annuncio del vangelo, poi il servizio della carità tra i cristiani, e funzioni comunitarie a prevalente carattere pratico. Tutto ciò desta l’impressione che i ministeri fossero considerati non come realtà sacramentali ma semplicemente funzionali, e che fossero quindi amministrati, e che fossero quindi amministrati esclusivamente per scopi pratici. In epoca postconciliare è venuto del tutto spontaneo ricollegare a queste osservazioni la teoria del cristianesimo come desacralizzazione del mondo, che si rifaceva alla tesi di Barth e di Bonheuffer sull’opposizione tra fede e religione e quindi sul carattere areligioso del cristianesimo. La Lettera agli Ebrei sottolinea con forza che Gesù soffrì fuori della porta della città, esortandoci ad andare verso di lui (Eb 13,12-13). Questo fatto è divenuto un simbolo: la Croce ha squarciato il velo del Tempio, il nuovo altare si erge in mezzo al mondo; il nuovo sacrificio non è un fatto cultuale, bensì una morte totalmente profana. La Croce appare, così, come una interpretazione nuova e rivoluzionaria di ciò che solamente può ancora considerarsi culto: soltanto l’amore quotidiano in mezzo alla profanità del mondo è, secondo questa teoria, la liturgia rispondente a questa origine.

Queste argomentazioni, risultanti dalla fusione della moderna teologia protestante con talune osservazioni esegetiche, a un esame più attento si rivelano come  l’esito di scelte ermeneutiche fondamentali fatte nella Riforma del XVI secolo. IL punto centrale di tali scelte era una lettura della Bibbia basata sulla contrapposizione dialettica di Legge e promessa, sacerdote e profeta, culto e promessa. Le categorie reciprocamente correlate di legge – sacerdote – culto furono considerate come l’aspetto negativo della storia della salvezza: la Leggeporterebbe l’uomo all’auto giustificazione; il culto risulterebbe dall’errore che, ponendo l’uomo in  una sorta di rapporto di parità con Dio, gli consentirebbe di stabilire, mediante la corresponsione di determinate offerte, un rapporto giuridico tra sé e Dio; il sacerdozio sarebbe pertanto l’espressione istituzionale, per così dire, e lo strumento stabile di questo scambievole rapporto con la Divinità.

L’essenza del vangelo, come apparirebbe in modo assai chiaro soprattutto nelle grandi lettere di san Paolo, sarebbe perciò il superamento di questo apporto di distruttiva auto giustificazione dell’uomo: il nuovo rapporto con Dio poggia talmente su promessa e grazia; esso si esprime nella figura del profeta, che di conseguenza viene costruita in stretta opposizione a culto a sacerdozio. Il cattolicesimo apparve a Lutero contro la sacrilega restaurazione di culto, sacrificio, sacerdozio e Legge, e dunque come la negazione della grazia, come il distacco dal vangelo, come regresso da Cristo a Mosè. Questa scelta ermeneutica di Lutero ha improntato radicalmente la moderna esegesi critica; l’antitesi tra culto e annuncio del vangelo, tra sacerdote e profeta ne definisce in tutto e per tutto valutazioni e interpretazioni.

Le osservazioni filologiche esposte all’inizio sembravano confermare questo sistema categoriale in modo quasi irrefutabile. E’ così possibile comprendere come i teologi cattolici, non conoscendo tutta la storia precedente con la problematicità delle sue decisioni, nell’improvviso confronto con la pretesa scientifica dell’esegesi moderna, si sentissero mancare la terra sotto i piedi. Sembrava del tutto evidente che la dottrina di Trento sul sacerdozio fosse formulata a partire da false premesse e neppure il Vaticano II avesse trovato il coraggio di uscire da questo errore. Lo sviluppo interno, tuttavia, sembrava richiedere in quanto in quella sede non si era ancora osato, che cioè si lasciassero le vecchie idee di culto e sacerdozio e si cercasse una chiesa nel contempo biblica e moderna, decisamente aperta alla profanità e ordinata unicamente in base a punti di vista funzionali.

Ora, però, va certamente menzionato il fatto che già al tempo della Riforma c’erano state tendenze contrastanti anche in seno laluteranesimo e anche nelle opere stesse di Lutero. Ben presto l’Ordinazione non fu per nulla intesa come una decisione funzionale e revocabile in qualsiasi momento, ma concepita quanto meno in una certa analogia col Sacramento. La sua connessione con la celebrazione eucaristica non tardò a riaffiorare, insieme con la consapevolezza che le idee circa la radicale profanità della realtà cristiana e il carattere non religioso della fede traggono origine solo da un concorso di circostanze del XX secolo; per Lutero queste teorie sarebbero state senz’altro incomprensibili  e inaccettabili. Difatti, proprio la branca del protestantesimo che si richiama a Lutero ha sviluppato una forte tradizione cultuale, il cui approfondimento nella primavera liturgica del XX secolo ha reso possibili fruttuosi incontri ecumenici. In questo contesto sono state accolte le legittime domande della Riforma, ma si è fatta via via più acuta anche l’attenzione per ciò che della tradizione cattolica non doveva andare perduto. Il filone “cattolico” della teologia protestante ha così contribuito più di ogni altro a superare le unilateralità di alcune interpretazioni bibliche moderne.

1. LA FONDAZIONE DEL MINISTERO NEOTESTAMENTARIO: APOSTOLATO COME PARTECIPAZIONE ALLA MISSIONEDI CRISTO

Si tratta dunque di riconoscere ciò che vi è di nuovo nel Nuovo testamento, si tratta di comprendere il vangelo in quanto vangelo e con ciò imparare poi a vedere in modo corretto anche l’unità di Antica e Nuova Alleanza, l’unità dell’agire divino. Infatti proprio nella loro novità il messaggio di Cristo e la sua opera sono al tempo stesso compimento di tutto ciò che li ha preceduti, un farsi visibile del centro unificante della storia di Dio con noi. Se ci  interroghiamo sul nucleo centrale del Nuovo testamento, ci imbattiamo in Cristo stesso. La novità in esso non sono propriamente nuove idee; la novità è una persona: Dio che si fa uomo e che attira l’uomo a sé.

E’ pertanto nella cristologia che va individuato il punto di partenza del nostro interrogarci. Non stupisce il fatto che l’epoca liberale abbia interpretato la figura di Cristo interamente a  partire dai propri presupposti in cui si riflettono, secondo la tendenza del XIX secolo, le categorie descritte poc’anzi. Gesù, si diceva, ha contrapposto alla religione deformata in senso ritualistico il puro ethos, opponendo l’individuo al collettivo. Egli appare come il grande maestro della moralità che libera l’uomo dalle costrizioni cultuali e rituali e lo pone con la sua coscienza personale direttamente davanti a Dio. Nella seconda metà del nostro secolo in queste riflessioni sono confluite idee di origine marxista: Cristo appare allora come il rivoluzionario dell’amore che si oppone al potere schiavizzante delle istituzioni e muore nella lotta contro le istituzioni stesse (particolarmente contro il sacerdozio). Egli diviene un antesignano della lotta di liberazione dei poveri per l’edificazione del “regno”, ossia della nuova società di uomini liberi e uguali.

La figura di Gesù che noi incontriamo nella Bibbia è però del tutto diversa. Naturalmente qui non possiamo sviluppare una completa cristologia. Il punto decisivo per noi consiste nel fatto che Gesù pretende di avere una missione diretta da parte di Dio e quindi rappresentare l’autorità stessa  di Dio nella propria persona. In tutti i Vangeli Egli ci appare come il portatore di un potere proveniente da Dio (Mt 7,29; 21, 23; Mc 1-27; 11,28; Lc 20,2; 19, ecc.). Gesù annuncia un messaggio che non è stato pensato da Lui stesso; Egli è “inviato” con un compito che gli deriva dal Padre. Giovanni ha sviluppato in modo particolarmente chiaro questa idea della missione, ma in ciò non fa che confermare e chiarire un punto di vista che è centrale nei Sinottici.

Il paradosso della missione di Gesù trova probabilmente la sua espressione più chiara nella formula giovannea interpretata in maniera così profonda da Agostino: “Mea doctrina non est mea…” (7,16). Gesù non ha nulla di proprio per sé, oltre al Padre. Nella sua dottrina è lui stesso in gioco, e perciò dice che perfino ciò che ha di proprio – il suo io -  non gli appartiene affatto. Il suo è il non – suo; non c’è nulla oltre il Padre, tutto è interamente da lui e per lui. Ma proprio per il fatto che è espropriato di se stesso, Egli è in tutto e per tutto una cosa sola col Padre. Il disinteresse per se stesso è ciò che davvero lo accredita e gli conferisce ultimamente potere, perché risulta pura trasparenza e presenza di Dio stesso.

Lasciamo da parte il fatto che in questo totale affidamento dell’”io” al “tu” e nell’intrecciarsi di “io” e “tu” che ne consegue, si rispecchia il mistero trinitario, che diviene in pari tempo il modello della nostra esistenza. Qui è per noi importante il fatto che Gesù ha creato la nuova figura dei Dodici che poi, dopo la Risurrezione, sfocia nel ministero degli apostoli, cioè degli inviati. Gesù dà agli apostoli il suo potere e pone così il loro ministero in stretto parallelismo con la sua stessa missione. “Chi accoglie voi accoglie me”, dice ai Dodici (Mt 10,40; Lc 10,16; Gv 13,20).

Viene in mente l’espressione rabbinica: “L’inviato di un uomo è come quell’uomo stesso”. Lo confermano tutti i testi nei quali Gesù trasmette il suo “potere” ai discepoli: Mt 9,8;10,1; 21,23; Mc 6,7; 13,34; Lc 4,6; 9,1; 10,19. Il parallelismo tra la forma di missione di Gesù e quella degli apostoli viene poi sviluppato in modo particolarmente chiaro nel Quarto Vangelo: “Come il Padre ha mandato me, così io mando voi” (13,20; 17,18; 21,21).

La portata di questa affermazione diviene evidente solo se richiamiamo alla mente quello che poc’anzi abbiamo detto sulla struttura della missione di Gesù, vale a dire sul fatto che la forza che la sua missione è relazione. Di qui comprendiamo l’importanza del seguente parallelismo:

“Il Figlio da sé non può fare nulla” (Gv 5,19.30)

“Senza di me non potete fare nulla” (Gv 15,5).

Questo “nulla”, che i discepoli condividono con Gesù, esprime in pari tempo forza e debolezza del ministero apostolico. Da sé, con le sole forze della ragione, della conoscenza  e della volontà essi non possono fare nulla di ciò che in quanto apostoli sono tenuti a fare. Come potrebbero dire: “Ti rimetto i tuoi peccati”? Come potrebbero dire: “Questo è il mio Corpo”? Come potrebbero imporre le mani e dire>: “Ricevi lo Spirito Santo”? Nulla di quanto è costitutivo dell’azione apostolica è prodotto della capacità personale. Ma proprio in questo non aver nulla di proprio è fondata la loro comunione con Gesù, il quale, a sua volta, è tutto dal Padre, solo per lui e in lui, e non sussisterebbe affatto se Egli non fosse un permanente venire e riconsegnarsi al Padre. Il non aver nulla di proprio li coinvolge nella comunanza di missione con Cristo. Questo servizio, nel quale noi siamo interamente dati all’Altro, questo dare ciò che non proviene da noi, nel linguaggio della Chiesa si chiama Sacramento.

Quando definiamo l’Ordinazione sacerdotale un Sacramento intendiamo precisamente che qui uno non è chiamato a ostentare le proprie forze e capacità; che qui uno non viene insediato come funzionario perché particolarmente abile, o perché trova l’impiego di suo gusto, o semplicemente perché ci può guadagnare il pane; qui non si tratta di un lavoro con il quale, grazie alle proprie competenze, ci si assicura il sostentamento, per poi progredire nella carriera.

Sacramento vuol dire: io do ciò che io stesso non posso dare; sono divenuto portatore di ciò che un Altro mi ha trasmesso. Perciò nessuno si può nominare sacerdote da sé; così come nessuna comunità può chiamare qualcuno di sua propria iniziativa a questo compito. Solo dal sacramento si può ricevere ciò che è di Dio, entrando nella missione che mi fa messaggero e strumento dell’Altro. E d’altronde, proprio questo donarsi all’Altro, questo distacco da se stessi, la sostanziale auto espropriazione e gratuità di questo servizio possono diventare autentica autorealizzazione e maturazione umana. Poiché in esso veniamo conformati al mistero trinitario, viene cioè portata a compimento la somiglianza con Dio e dunque quel modello fondamentale secondo il quale siamo stati creati. Siccome noi siamo creatitrinitariamente, in ultima analisi vale per ciascuno che solo chi si perde può ritrovare se stesso.

In questo modo siamo già andati piuttosto avanti. Abbiamo pur sempre tratto, comunque, un’importante acquisizione fondamentale. Secondo i vangeli, Cristo stesso ha trasmesso la struttura della sua missione e la sua esistenza missionaria agli apostoli, ha dato loro la sua autorità e così li ha legati alla sua autorità. Questo legame al Signore, per cui a un uomo è dato di fare ciò che non lui stesso, ma solo il Signore può fare, equivale alla struttura sacramentale. In questo senso, la qualificazione sacramentale del nuovo stile di missione derivante da Cristo rimanda al nocciolo del messaggio biblico, appartiene a questo nocciolo. Ma al tempo stesso è divenuto evidente che qui si tratta di un ufficio totalmente nuovo, che non può essere derivato dall’Antico Testamento, ma è spiegabile unicamente in senso cristologico. Il ministero sacramentale della Chiesa è espressione della novità di Gesù Cristo  e la mantiene presente lungo il corso della storia.

2. LA SUCCESSIONE DEGLI APOSTOLI

Dopo questo breve sguardo sull’origine e sul centro cristologico del nuovo ministero che Gesù Cristo ha istituito in forza del potere della sua missione, ci dobbiamo chiedere come è stato recepito questo in epoca apostolica. E soprattutto come si presenta il passaggio dall’epoca apostolica all’epoca post apostolica; come si rispecchia cioè nel Nuovo testamento la successio apostol rum, che, accanto alla fondazione cristologica. Costituisce il secondo pilastro portante della dottrina cattolica del sacerdozio della Nuova Alleanza.

Riguardo al primo punto, ossia il proseguimento degli inizi cristologici in epoca apostolica, possiamo essere molto concisi, dato che le stesse testimonianze del Vangelo recano in sé un duplice portato storico: da un lato trasmettono ciò che è avvenuto all’inizio, nell’agire di Gesù; dall’altro, rispecchiano anche quello che è derivato. Ciò che esse ci dicono dell’ufficio apostolico non testimonia dunque soltanto la storia degli inizi, ma riflette altresì l’interpretazione del ministero apostolico nella Chiesa nascente.

Inoltre, e soprattutto, abbiamo l’imponente testimonianza di san Paolo, che nelle sue lettere ci fa vedere, per così dire, l’apostolato nel suo esplicarsi. Il passo più importante che si trova nella Seconda lettera ai Corinzi: “Noi fungiamo da ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per mezzo nostro. Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio” (2 Cor 5,20-21). Si manifesta qui in modo assolutamente chiaro il carattere vicario e missionario del ministero apostolico, che in precedenza abbiamo imparato a comprendere come l’essenza del “Sacramento”; qui diviene evidente la derivazione da Dio stesso del potere, che viene proprio dall’espropriazione dell’io, dal parlare non- in –nome – proprio e che poco più avanti induce Paolo a dire: “Noi siamo ministri di Dio” (6,4). Ma qui viene anche riassunto brevemente il contenuto del ministero apostolico, che Paolo chiama “ministero della riconciliazione” (5,18); della riconciliazione con Dio, che proviene dalla Croce di Cristo e ha perciò carattere “sacramentale”.

Paolo presuppone dunque che l’uomo di per sé vive nell’”alienazione” (Ef 2,12), ed è solo attraverso l’unione con l’amore crocifisso di Gesù Cristo che questa estraniazione rispetto a Dio e alla natura umana può essere superata, che l’uomo può giungere alla “riconciliazione”. La Croce – come 2 Cor 5 mostra chiaramente – è centrale in questo processo di riconciliazione e dato che, come evento storico, essa appartiene al passato può essere applicata solo in modo “sacramentale”, anche se qui non vien detto nei particolari in che modo ciò avvenga. Ma se prestiamo ascolto alla Prima lettera ai Corinzi, vediamo che Battesimo ed Eucaristia sono essenziali per questo processo, entrambi non disgiunti dalla parola dell’annunzio che suscita la fede e in tal modo fa rinascere. Di conseguenza, in Paolo risulta anche del tutto evidente che l’autorità “sacramentale” dell’apostolato è un ministero specifico e non definisce in alcun modo l’esistenza cristiana nella sua totalità, come  alcuni hanno voluto concludere dal fatto che i Dodici in pari tempo il ministero futuro e la Chiesa nella sua totalità.

La specificità della missione apostolica appare chiaramente nel senso appena descritto là dove Paolo nella Prima lettera ai Corinzi dice:”Ognuno ci consideri come ministri di Cristo e amministratori dei misteri di Dio” (4,1). Proprio nella Prima lettera ai Corinzi, del resto, viene descritta l’autorità dell’apostolo di fronte alla comunità, quando Paolo chiede: “Che volete? Debbo venire con voi con il bastone, o con amore e con dolcezza d’animo?” (4,21). L’apostolo che impartisce la scomunica “affinché lo spirito possa essere salvato nel giorno del Signore” (5,5), e che all’occorrenza è pronto anche a “venire con il bastone”, non ha nulla a che vedere con l’ideale dell’anarchia pneumatica che improvvisamente, ai nostri giorni, alcuni teologi vorrebbero dedurre proprio dalla Prima lettera ai Corinzi, come immagine ideale della Chiesa.

Le lettere paoline confermano e precisano dunque quello che abbiamo desunto dai Vangeli: l’ufficio dei “ministri della Nuova Alleanza” (2 Cor 3,6) fondato da Cristo logicamente è da intendersi sacramentalmente. Esse ci mostrano  l’apostolo come titolare di un’autorità proveniente da Cristo nei confronti della comunità. In questo faccia a faccia dell’apostolo si prolunga il faccia a faccia di Cristo nei confronti del mondo e della Chiesa: quella struttura dialogica che appartiene all’essenza della rivelazione. La fede non è qualcosa di autoprodotto ; l’uomo non diventa cristiano attraverso la riflessione o in virtù di una pratica morale. Egli lo diventa sempre per un’azione esterna: attraverso un dono che può venire a lui solo a partire da un Altro, attraverso il “tu” di Cristo nel quale egli incontra il “tu” di Dio. Dove viene meno questo faccia a faccia, espressione dell’esteriorità della grazia, si dissolve la struttura essenziale del cristianesimo. Una comunità che si auto costituisce non riproduce più il mistero dialogico della relazione e il dono della grazia che proviene sempre dal di fuori e si può unicamente accogliere. Ogni sacramento postula il faccia a faccia della grazia e di chi l’accoglie; ma ciò vale anche della Parola di Dio: la fede non viene dal leggere ma dall’ascoltare; la parola dell’annuncio, in cui io vengo interpellato dall’Altro, appartiene alla struttura dell’atto di fede.

Ma ora dobbiamo toccare il punto successivo, chiedendoci se questo ministero degli apostoli prosegue dopo la loro morte, se esiste cioè una “successione apostolica” o se questo compito è unico e irripetibile come la vita terrena, la morte la Risurrezione del Signore. A questo interrogativo così fortemente discusso non posso da parte mia rispondere che con un paio di rilievi.

Anzitutto va osservato che agli inizi abbiamo davanti a noi, con una fisionomia chiaramente definita, solo il ministero apostolico, dove tuttavia la limitazione del titolo di apostolo alla cerchia dei Dodici è fatta solo nella teologia lucana. Vi sono, inoltre, dei ministeri di vario genere, che però non hanno ancora una fisionomia definita né un nome preciso, e sicuramente erano anche molto differenti a seconda delle diverse situazioni locali. Vi sono ministeri a carattere prevalentemente sovra locale come quelli di profeta e maestro, e accanto ad essi compiti locali che, nell’ambito giudeo – cristiano, probabilmente in connessione con l’ordinamento sinagogale, furono qualificati con il termine di presbitero, mentre per l’area pagano – cristiana troviamo per la prima volta nella Lettera ai Filippesi l’abbinamento “vescovi e diaconi” (1,1). La loro chiarificazione teologica matura lentamente, e trova la sua forma essenziale nella fase di passaggio all’epoca post apostolica.

Questo processo di chiarificazione si riflette nel Nuovo Testamento in molteplici modi. Vorrei qui illustrarlo solo in due testi che mi sembrano particolarmente importanti e illuminanti. Penso anzitutto al discorso di addio di san Paolo ai presbiteri di Mileto, cui Luca ha dato la forma di testamento dell’apostolo, il quale a questo scopo riunisce attorno a sé anche i presbiteri di Efeso. Il testo esprime un formale inserimento nella successione: “Vegliate su voi stessi e su tutto il gregge, in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha posti come vescovi a pascere la Chiesa di Dio, che Egli si è acquistata con il Suo sangue” (At 20,28).

Qui i due termini “presbitero” e “vescovo” vengono identificati: ministeri giudeo – cristiani e pagano – cristiani vengono equiparati e descritti come l’unico ministero indiviso della successione apostolica. Viene stabilito che è lo Spirito Santo a introdurre in questo ministero: non è la comunità ad affidare, per motivi di opportunità, a dei singoli delle funzioni comunitarie, ma l’ufficio è un dono da parte del Signore, il quale dà Egli stesso ciò che Lui solo può dare. Come ministero conferito pneumaticamente, è un ministero “sacramentale”. Esso è infine la continuazione del compito apostolico di pascere il gregge del Signore, e dunque l’assunzione del compito apostolico di pascere il gregge del Signore, e dunque l’assunzione del compito di pastore che fu di Gesù stesso, dove non va dimenticato che il pastore Cristo muore sulla croce: il Buon Pastore dà la propria vita per le sue pecore. La struttura apostolica riporta al centro cristologico. Così qui, accanto  e prima dell’identificazione tra ministeri giudeo – cristiani e pagano – cristiani e accanto all’unificazione terminologica, va rilevata una seconda e più essenziale identificazione: il ministero dei presbiteri e dei vescovi è, secondo la sua natura spirituale, identico a quello degli apostoli.

Questa identificazione, con la quale viene formulato il principio della successione apostolica, Luca l’ha precisata ulteriormente con un’altra scelta terminologica: limitando la nozione di apostolo ai Dodici, egli distingue l’unicità dell’origine dalla continuità della successione. In questo senso, il ministero dei presbiteri e dei vescovi è qualcosa di diverso dall’apostolato dei Dodici. I presbiteri – vescovi sono successori ma non apostoli essi stessi. Alla struttura della rivelazione e della Chiesa appartiene così il semel e il semper. La potestà, fondata da Cristo logicamente, di conciliare, di pascere, di insegnare prosegue immutata nei successori, ma questi sono successori nel senso giusto solo quando “sono assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli” (At 2,42).

I medesimi principi sono formulati in modo quasi più esteso e ampio nello specchio del presbitero della Prima lettera di Pietro (5 -14): “Esorto dunque i vostri presbiteri, io  come presbitero, testimone delle sofferenze di Cristo e partecipe della gloria che si manifesterà: pascete il gregge di Dio che vi è stato affidato, sorvegliandolo non per costrizione, ma di cuore, secondo Dio, non alla ricerca turpe di denaro, ma con dedizione interiore e non come se foste voi i padroni nella posizione degli eletti, ma facendovi modello del gregge. E quando il pastore per eccellenza si manifesterà otterrete la corona incorruttibile di gloria”. Ecco di nuovo, subito in principio, un importante processo di identificazione: l’apostolo si definisce co -presbitero, per cui ministero apostolico e presbiterato vengono teologicamente identificati. Tutta la teologia dell’apostolato che abbiamo trattato nella prima parte è così trasferita al presbiterato e in tal modo viene creata una teologia del sacerdozio propriamente neotestamentaria. Ma questa connessione contenutistica ha una sua portata anche nella storia della Chiesa: essa è per così dire una successione apostolica in atto; in essa è nel contempo includa l’idea di successione.

Ma se lo si legge nel contesto generale della lettera, in questo breve passo è possibile scorgere un’altra importante acquisizione teologica. Come nel discorso di addio di Mileto, anche qui il contenuto del compito apostolico e sacerdotale viene riassunto nella parola “pascete”, e quindi definito a partire dall’immagine di pastore. In più dobbiamo, però, rilevare che Pietro alla fine del secondo capitolo (2,25) definisce il Signore come “pastore e vescovo” (episckopon) delle vostre anime”, riprendendo questa definizione nel nostro testo quando chiama Cristo il pastore per eccellenza (archipoimen). La parola “episckopos”, un tempo profana, viene ora identificata con l’immagine di pastore e  diviene così un appellativo propriamente teologico nel quale al Chiesa nascente sviluppa la sua nuova e particolare sacralità. Se con la parola co – presbitero Pietro congiunge il sacerdote con l’apostolo, con la parola “episckopos” (ispettore, custode) lo ricollega a Cristo stesso, all’”episcopos” e pastore, unificando così tutto nella cristologia.

Pertanto possiamo dire con chiarezza che, al termine dell’epoca apostolica, nel Nuovo testamento ci troviamo in presenza di una compiuta teologia del sacerdozio neotestamentario, che è affidata alle fedeli mani della Chiesa e che, negli alti e bassi della storia, fonda l’incalcolabile identità del sacerdote.

3. SACERDOZIO COMUNE E SACERDOZIO MINISTERIALE: ANTICO E NUOVO TESTAMENTO

Resta ancora da chiedersi in che modo questo nuovo compito sacerdotale derivante dalla missione di Cristo si rapporti, nella Chiesa della Nuova Alleanza, al sacerdozio comune. Ci sono due testi nel Nuovo testamento che parlano del sacerdozio comune: l’antica catechesi battesimale, che ci è stata conservata nel secondo capitolo della Prima lettera di Pietro, e le parole di saluto alle sette comunità con cui si apre l’Apocalisse di Giovanni (1 Pt 2,9;Ap 1.6). Le formule impiegate sono citazioni dal libro dell’Esodo (19,6), parole di Dio a Israele, che sul Sinai viene accolto nella nuova alleanza con Dio ed è così chiamato ad instaurare il retto culto di Dio fra i popoli che non lo conoscono. In quanto popolo eletto, Israele deve essere il luogo del vero culto e insieme sacerdozio e tempio per il mondo intero.

Se la catechesi battesimale cristiana applica ai battezzati le parole istitutive dell’Antica Alleanza, ciò vuol dire che attraverso il battesimo i cristiani acquisiscono la dignità d’Israele e che il Battesimo è il nuovo Sinai. Significa che la teologia dell’elezione di Israele passa alla Chiesa come nuovo popolo di Dio. La Chiesa nella sua totalità deve essere la dimora di Dio nel mondo e il luogo del suo culto; per essa il mondo deve essere condotto all’adorazione, come dice Paolo nella Lettera ai Romani, quando parla della grazia ricevuta “per essere ministro di Cristo Gesù tra le genti adempiendo il sacro ministero di annunciare il vangelo di Dio, perché le genti divengano un’offerta gradita, santificata dallo Spirito santo” (Rm 15,16).

Il sacerdozio comune dei battezzati, che discende dal loro ingresso nella storia dell’Alleanza con Dio iniziata sul Sinai, non contrasta con le funzioni sacerdotali ministeriali, allo stesso modo che il sacerdozio comune di Israele non contrastava con i suoi ordinamenti sacerdotali. Al tempo stesso da qui possiamo riconoscere chiaramente in quale senso l’ufficio iniziato nella Chiesa con gli apostoli sia qualcosa di totalmente nuovo  e in quale senso accolga in seno alla sua novità le forme giù esistenti dell’Antica Alleanza.

In parole molto semplici: il ministero apostolico della Chiesa è nuovo come è nuovo Cristo; esso partecipa della novità di Cristo, dalla quale trae la propria origine. Ma come Cristo fa tutto nuovo, anzi è Egli stesso il nuovo agire di Dio e nondimeno accoglie in sé le promesse nelle quali la storia intera si approssimava a lui, così il nuovo sacerdozio degli inviati di Gesù Cristo reca in sé l’intero contenuto profetico del’Antica Alleanza.

Ciò risulta perfettamente chiaro, se poniamo attenzione alla formula con la quale Jean Colson, a partire da un’approfondita analisi delle fonti, ha descritto l’essenza più  profonda del sacerdozio antico testamentario. Dice quest’autore: “La funzione dei “Kahanim” (hireis) è essenzialmente quella di mantenere il popolo consapevole del suo carattere sacerdotale e far sì che esso viva come tale per glorificare Dio con tutta la sua esistenza”. Non si può non riconoscere la somiglianza con la formulazione paolina citata poc’anzi a proposito del compito dell’apostolo come ministro di Gesù Cristo; solo che ora, a seguito della rottura dei confini d’Israele compiutasi nella Croce di Cristo, il carattere missionario e dinamico di questa svolta emerge più chiaramente: lo scopo ultimo di tutta la liturgia neotestamentaria e di tutti i servizi sacerdotali è di fare del mondo il tempo dell’oblazione per Dio, vale a dire di far sì che il mondo intero entri a far parte del Corpo di Cristo affinché Dio sia tutto in tutti ( 1Cor 15,28).

4.OSSERVAZIONI CONCLUSIVA PER IL SACERDOTE DI OGGI

Non ci soffermeremo qui a lungo a riflettere su come tutto ciò debba essere tenuto presente oggi, in particolare nella formazione dei sacerdoti. In questo contesto mi accontenterò di un breve cenno su quello che a me sembra essere centrale.

Abbiamo visto come il sacerdozio neotestamentario iniziato con gli apostoli sia strutturato in modo totalmente cristologico, in quanto significa l’inserimento dell’uomo nella missione di Cristo. Ciò che è essenziale e fondamentale per il ministero sacerdotale è quindi un profondo legame personale con Cristo. Da ciò dipende e a ciò deve condurre il nocciolo di ogni preparazione al sacerdozio e di ogni ulteriore formazione nel sacerdozio: Il sacerdote dev’essere un uomo che conosce Gesù nell’intimo, che lo ha incontrato e ha imparato ad amarlo. Perciò dev’essere soprattutto un uomo di preghiera, un uomo veramente “spirituale”. Senza una robusta base spirituale non può resistere a lungo nel suo ministero. Da Cristo deve anche imparare che nella sua vita ciò che conta non è l’autorealizzazione e non è il successo. Al contrario deve imparare che il suo scopo non è quello di costruirsi una comunità di ammiratori o di sostenitori, ma che si tratta  propriamente di agire in favore degli altri. Sulle prime ciò contrasta con il naturale baricentro della nostra esistenza, ma col tempo diventa palese che proprio questa perdita di rilevanza del proprio io è il fattore veramente liberante.

Chi opera per Cristo sa che è sempre uno a seminare e un Altro a raccogliere. Non ha bisogno di interrogarsi continuamente, affida al Signore ogni risultato e fa serenamente il suo dovere, libero e lieto di sentirsi al sicuro in tutto. Se oggi i sacerdoti tante volte si sentono affaticati, stanchi e  frustrati, ciò è dovuto a una ricerca esasperata del risultato. La fede diviene un pesante fardello che si trascina a fatica, mentre dovrebbe essere un’ala che ci porta.

Dall’intima comunione con Cristo cresce spontaneamente anche la partecipazione al suo amore per gli uomini alla sua volontà di salvarli e di aiutarli. Oggi molti sacerdoti si chiedono dubbiosi se portare gli uomini alla fede possa veramente fare a questi del bene o se invece non renda più pesante la loro vita. Pensano che forse sarebbe meglio lasciarli alla tranquilla coscienza della loro incredulità, perché in tal modo sembra che si possa vivere più facilmente. Quando la fede viene concepita solo come un ulteriore aggravio dell’esistenza, essa non può rendere lieti, così come non può essere un compito appagante il servire la fede. Ma chi ha scoperto Cristo nel proprio intimo, e lo conosce direttamente, scopre che solo questo rapporto dà senso a tutto il resto e rende bello anche ciò che pesa. Solo un tale godere di Cristo può dare gioia al servizio e renderlo fruttuoso.

Chi ama vuole conoscere. Perciò un autentico amore per Cristo si manifesta anche nella volontà di conoscerlo  sempre meglio e di conoscere tutto ciò che lo riguarda. Se l’amore di Cristo diviene necessariamente amore dell’uomo, ciò comporta che l’educazione a Cristo deve includere anche l’educazione alle virtù naturali dell’essere umano.  Se amarlo significa imparare a conoscerlo, ciò comporta che la disponibilità a uno studio serio e scrupoloso è un segno della serietà della vocazione e di una convinta ricerca interiore della sua vicinanza. Fare esperienza della fede è fare esperienza di vera umanità e imparare la ragionevolezza della fede. Poiché Cristo non è mai solo, ma è venuto per riunire il mondo nel suo Corpo, ecco aggiungersi un’ulteriore componente, ossia l’amore per la Chiesa: noi non cerchiamo un Cristo inventato da noi; solo nella reale comunione con la Chiesa incontriamo il Cristo reale. E di nuovo, nella disponibilità ad amare la Chiesa, a vivere con essa e a servire in essa Cristo, si manifesta la profondità e la serietà del rapporto con il Signore.

Vorrei concludere  citando San Gregorio Magno là dove descrive il nesso sostanziale a cui abbiamo accennato  fra interiorità e servizio attingendo alle immagini dell’Antico Testamento: “Che altro sono gli uomini santi se non dei fiumi…si inariderebbero qualora…non tornassero al luogo donde sono sgorgati. Se infatti non si raccolgono nell’interiorità del cuore e non sono legati saldamente colle catene del desiderio all’amore essi di continuo fanno ritorno al proprio intimo, e ciò che… dispensano all’esterno, lo attingono alla fonte…dell’amore”. Amando, essi apprendono quello che insegnando annunciano”.

Ludwig Muller, curatore dell’Opera omnia di Joseph Ratzinger, nell’introduzione a questo settimo volume, si chiede. “Il Concilio ha inquadrato la costituzione gerarchica del vescovo, del sacerdote e del diacono, in un’ecclesiologia di ampio respiro, rinnovata a partire dalle fonti bibliche e patristiche (LG 18-29). Le affermazioni sui gradi dell’episcopato e del presbiterato ( di un ministero complessivamente articolato in tre gradi), vennero approfondite nei decreti Christus Dominus e Presbyterorum ordinis.Perché allora si giunse, all’indomani del Concilio, a una crisi di identità del sacerdozio cattolico storicamente paragonabile solo con le conseguenze della riforma protestante del XVI secolo?…

“Lì dove viene meno il fondamento dogmatico del sacerdozio cattolico, non solo si esaurisce la fonte alla quale si abbevera una vita alla sequela di Cristo, ma viene meno anche la motivazione per rinunciare al matrimonio per il regno dei cieli (Mt 19,12), e mantenere il celibato con la forza dello Spirito Santo in letizia e certezza, quale segno escatologico del Regno di Dio che verrà.

Se la relazione simbolica che appartiene alla natura del Sacramento viene oscurata, il celibato sacerdotale diviene relitto di un passato ostile alla corporeità e viene additato e combattuto come l’unica causa della penuria di sacerdoti. Non da ultimo scompare poi anche l’evidenza. Per il magistero e la prassi della Chiesa, che il Sacramento dell’Ordine vada amministrato solo a uomini. Un ufficio concepito intermini funzionali, nella Chiesa, si espone al sospetto di legittimare un dominio, che allora dovrebbe essere fondato e limitato democraticamente.

La crisi del sacerdozio nel mondo occidentale, negli ultimi decenni, è anche il risultato di un radicale disorientamento dell’identità cristiana di fronte a una filosofia che trasferisce all’interno del mondo il senso più profondo e il fine ultimo della storia e di ogni esistenza umana, privandolo così dell’orizzonte trascendente e della prospettiva escatologica. Attendere tutto da Dio e fondare tutta la propria vita su Dio, che in Cristo ci ha donato tutto: questa sola può essere la logica di una scelta di vita che, nella completa donazione di sé, si pone alla sequela di Cristo, partecipando alla sua missione  di Salvatore del mondo che Egli compie nella sofferenza e nella Croce e che ha ineludibilmente rivelato nella sua risurrezione dai morti.

Ma bisogna rilevare anche fattori infra – ecclesiali. Come mostrano i suoi primi interventi, Joseph Ratzinger possedeva una viva sensibilità per le scosse sempre più forti con le quali si annunciava il terremoto: soprattutto l’apertura all’esegesi  protestante negli anni Cinquanta e Sessanta. Spesso da parte cattolica non ci si è resi conto dei pregiudizi sistematici che stavano alla base dell’esegesi scaturita dalla Riforma. E così sulla Chiesa cattolica (e ortodossa) si è abbattuta la furia della critica al sacerdozio ministeriale, nella presunzione che non avesse fondamento biblico. Il sacerdozio sacramentale, tutto riferito al sacrificio eucaristico –così come era stato affermato al Concilio di Trento -, a prima vista non sembrava essere biblicamente fondato, sia dal punto di vista terminologico, sia per quel che riguarda le particolari prerogative del sacerdote rispetto ai laici, specialmente il potere di consacrare. La critica radicale al culto – e con essa il superamento, a cui si mirava, di un sacerdozio che avrebbe limitato la funzione di mediazione che si pretendeva – sembrò far perdere terreno a una mediazione sacerdotale nella Chiesa.

Alla critica riformata al sacerdozio sacramentale – perché avrebbe messo in discussione l’unicità del sommo sacerdozio di Cristo (in base alla Lettera agli Ebrei) e avrebbe messo al margine il sacerdozio universale di tutti i fedeli (secondo 1 Pt 2,5) – si è unita infine la moderna idea di autonomia che guarda con sospetto a qualunque esercizio dell’autorità.

Sulla base dell’osservazione che Gesù, da un punto di vista sociologico – religioso, non era sacerdote con funzioni cultuali e dunque (per usare una formulazione anacronistica) era un laico, e sulla base poi del fatto che, nel Nuovo testamento, non viene addotta alcuna terminologia sacrale per i servizi e i ministeri, ma denominazioni ritenute profane – è sembrato che si potesse considerare dimostrata come impropria la trasformazione, di quelli che nella Bibbia si vedono svolgere funzioni all’interno della comunità, in detentori di un nuovo sacerdozio cultuale nella Chiesa delle origini, a partire dal III secolo.

Joseph Ratzinger sottopone a sua volta a critica la critica storica improntata dalla teologia protestante e lo fa distinguendo i pregiudizi filosofici e teologici dall’uso del metodo storico. Ma così egli riesce a mostrare che con le acquisizioni della moderna esegesi biblica e una precisa analisi dello sviluppo storico – dogmatico si può giungere in modo assai fondato alle affermazioni dogmatiche prodotte soprattutto nei Concili di Firenze, di Trento e nel Vaticano II.

Ciò che Gesù significa per il rapporto di tutti gli uomini e dell’intera creazione con Dio – dunque il riconoscimento di Cristo come redentore e universale mediatore di salvezza, sviluppato nella Lettera agli Ebrei per mezzo della categoria di sommo sacerdote – non è mai dipeso, come condizione, dalla sua appartenenza al sacerdozio levitico. Il fondamento dell’essere e della missione di Gesù sta piuttosto nella sua provenienza dal Padre nella casa e nel tempio del quale Egli deve stare (Lc 2,49). E’ al divinità del Verbo che di Gesù, nella natura umana che Egli ha assunto, l’unico e vero Maestro, Pastore, Sacerdote, Mediatore e Redentore.

Egli rende partecipi di questa sua consacrazione e missione col chiamare i Dodici. Da essi sorge la cerchia degli apostoli che fondano la missione della Chiesa nella storia come dimensione decisiva. Essi trasmettono il loro potere ai capi e pastori, che operano a livello locale e sovralocale, della Chiesa universale e particolare. Dal punto di vista della storia comparata delle religioni, le prime denominazioni degli uffici di “episcopo”, “presbitero”, “diacono” all’interno delle comunità cristiane di origine pagana sembrano essere termini profani. E tuttavia, nel contesto della Chiesa delle origini, il loro riferimento cristologico e la loro relazione con l’ufficio di apostolo non possono passare inosservati. Gli apostoli e i loro discepoli e successori istituiscono i vescovi, i presbiteri e i diaconi per mezzo dell’imposizione delle mani e della preghiera di consacrazione (At 6,6; 14,23; 1Tm 4,14). Nel suo nome essi sono i pastori che Lo rappresentano visibilmente quale supremo pastore e attraverso i quali Egli stesso è presente come pastore. Da qui si ricava anche la spiritualità del presbitero e, rispettivamente, del vescovo consacrati dallo stesso Spirito Santo attraverso l’imposizione delle mani  /At 20,28). Essa non è lì aggiunta di una privata pietà, bensì la forma interiore della disponibilità di mettere se stessi al servizio di Cristo e di rimandare a Lui con tutto il proprio essere e con tutta la propria vita. L’autentica natura del sacerdozio sacramentale consiste nel fatto che vescovo e, presbitero sono servitori della Parola, che svolgono il servizio della riconciliazione e, come pastori pascono il gregge di Dio. In quanto compiono il mandato di Cristo, Cristo stesso, attraverso la loro azione e la loro parola, si rende presente quale unico sommo sacerdote nella Chiesa di Dio riunita per la celebrazione liturgica”.

Ho voluto trascrivere questa introduzione di  Muller per avere tutto l’orizzonte con l’auspicio che tanti sacerdoti la meditino con gioiosi frutti e invogliandosi a leggere tutto il tomo VII dell’Opera omnia.